（《卫灵公》）直道而行，乃是三代之民的人生实态。

一种学说，仅仅是一个假设，经过两千多年才证实，恩格斯据此论过理论思考（哲学）对科学的重大作用（《自然辩证法》）。你以《实践论》为武器，我也赞成。

】编了目，可是内容只匆匆忙忙读了一遍。没有运动，何来成就？ （六）愚民政策和无为政治的根源何在？ 愚民政策和无为政治是《老子》中十分消极的成分，痛加批判的必要的。对于这些贬辞，现在我们一概不许说，好像现在问题已经解决了似的——或者是因为不说了，我们就不落后了。我认为，这是一个值得大声疾呼的根本问题。它从道的不可测，直接转向虚无思想。

既如此，你笔底必定带有感情，事实上丰富的感情溢于纸表，那么怎么能够说是干瘪呢？你说干瘪，是自称无新意。至于对天的崇拜，或对鬼神的祭祀，可以说是人类对于自己命运无定的恐惧，而不是对全能上帝、至善上帝的崇拜。[31]这就是从心性之学的基点出发，将心与性两个维度并举，但此处觉之维度更起作用，因为知是理之灵处与心之灵明是知在阳明那里几乎是在同一意义上使用的。

致良知不是思解、认知的活动，而是反求诸己的道德实践。所谓致知者，只是教他展开使尽[9]，又如《礼记·三年问》说凡生天地之间者，有血气之属，必有知，这样的知一般而言都是知识之知。[13]  冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第27页。[11]知如识也，但是古人之知—识确实并非今人之知识。

进入专题： 王阳明 情理结构 良知 良觉 性觉 心觉 。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎也。

[19]  李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。[16]  李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第245页。佛教本土化之佛性本觉由此就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成理—知—心—觉—性的基本思想架构。作者刘悦笛，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师。

[10]  李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第168页。当然，此圣已非道家之圣，而是转化为儒家之圣了。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。[21] 质言之，良知并不是先验形成进而化作经验的，而是从经验化作先验的，那么，这种化作究竟是如何形成的呢？那就需要历史作为中介，从而使得理性得以积淀，就个人而言要有长期的道德历练，使得理性得以凝聚。

这就关系到由经验到先验与由先验到经验的两条思想路数，良知先天论属于后者的路数，而人类学历史本体论则属于前者的路数。[17]  参见李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。

历史本体与情本体这两种被融合起来的视角，在如何看待阳明思想上都显露出来，前者以历史为基，后者以情为本。自性在阳明那里乃为人的心性，这进而就将性觉转化为心觉，同时，作为禀赋的性善也传递给作为主宰的心善，由此就将良知赋予了良觉的基本特质。

一、良知非知：一种分析哲学式的证明 考察良知，首先要面临的难题就是：良知是知吗？如果良知是知，那会是一种什么样的知？如果良知非知，那该如何加以证明？冯耀明先生以一种分析哲学的视角，在方法论上致力于概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语之运用[7]，明确否定了良知为知，其结论为：王阳明之知或良知不是指某种知识，而致知或致良知也非指任何一种知识活动。[34]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第126页。质言之，人类道德中包孕理性与感性双维，也就是形成了情理结构。首先可以确定是，知乃是心之本体，阳明的心性说之核心就是良知论。显然，这也就是直接把天理之昭明灵觉等于良知，而这种良知乃是本觉的。但是如果说，良知不只是知，那就需要一种历史主义化的证明，而非以直觉来证明直觉的确实性。

在与李泽厚先生私下对话中，他始终质疑，良知是先天而生的吗？良知的来源到底在哪里？良知的先验性与先验性的良知又来自何方？实际上，道德起源的答案就在历史当中，因为良知也是由历史积淀而成的。[15]  冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第45页。

李泽厚反对情理之间的割裂，认为王阳明学说正是这样。至于从性觉上说来，则等同于‘现实的‘已然的一般[40]。

关于德与知的关联，其实也并不复杂，既然道德当中使用理性，那就构成了道德与认知的关系，尽管这种理性是道德意义上的实践理性。如是阳明攻击禅宗之中心学说，视宋儒为进一步，阳明本人之根本思想亦在乎心，则其攻击禅家心说亦至自然。

这就意味着，尽管性即理的朱熹与心即理的阳明所主良知之根本指向有异，但二者在对知的基本理解上还是接近的，由此展开对王阳明思想的探讨。[30]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。王阳明反复讲的明觉灵明昭明灵觉，很有可能来自《楞严经》所论性觉必明，妄为明觉本觉明妙，觉明为咎。[37]所以，吕澂根本无法认可熊十力觉者，仁也之类的基本观念，但我们就此可以看到，500年前的王阳明其实所走的就是这条觉知理路。

这种良知之致，本自觉，源于心之明觉。[35]本文之创建就在于认定：从佛教的影响来看，这种良觉是由性觉而来。

‘由先验到经验是讲，个体道德行为和心理（经验），似乎是从‘不虑而知‘不学而能的良知良能（先验）生发出来的日常经验描述。君子戒惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧作。

[8]  冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第46页。[47]这就意味着，阳明的良知既是潜存理性的，也是表层感性的，实乃情理合一的，致良知更是知行合一，这才是王阳明思想内在的情理结构。

那究竟什么是理性的凝聚呢？李泽厚在解孟子之集义时，曾做出过解释：这‘凝聚就并非仅是认识，而必须通过行为、活动（‘必有事焉）才能培育。质言之，王阳明的良知论乃是作为一种觉学而存在的，并不是知即为觉，而是良知实乃一种良觉，但不是一般意义上的觉，因为只有道德理性潜藏其中的良觉，才是良知。所谓仁、乐、定、真诚恻怛、未发之中、寂然不动、廓然大公等，都是指点良知之本然状态及致良知所成就之精神境界。因为随着阳明后学的发展，‘心即理的王学原则在日益走向感性化的表现，不是伦理即心理，而是逐渐变成心理即伦理，逻辑的规范日益变成心理的需求[29]。

存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。王阳明所谓《大学》古本强调应用‘亲民来替代朱熹着力的‘新民，也如此。

[44]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第56页。本文认定佛教本土化之佛性本觉就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成理—知—心—觉—性的基本思想架构。

王阳明意义上的结圣胎，就是这种理性凝聚的规程及其结果。按照这种理解，第一，觉并不只是佛教那种向清净佛心之回归，而是指去蔽，所去乃是良知之蔽。